A filozófiatörténetírás módszertanára vonatkozó szubjektív bevezetést és a hermeneutika, illetve filozófiai hermeneutika közötti viszonyra tett megjegyzéseket követően meghatározom azt az alapkánont, amelyhez képest tágul a filozófiatörténet univerzuma. Ezt követően sejtést fogalmazok meg arról, hogy miért a 18. század elejétől válik látványossá a tágulásnak legalább egyik aspektusa. Mert több aspektust is elkülönítek: a filozófusnők beemelését a kánonba, az Európán kívüli kontinensek gondolkodásának, illetve a kanonizált európai típusú filozófiát megelőző gondolkodási irányoknak a megjelenését filozófiákként, valamint a filozófiai filológia térnyerését és újabbnál újabb szerzők, szövegek feltárását általa. A filozófia történetiségét, illetve a filozófiatörténet univerzumának folytonos tágulását az emberi egzisztencia történetiségére fogom vonatkoztatni.

Az előadás legfőbb állítása az, hogy csak akkor látjuk világosan a filozófiatörténet feladatát, ha világos képet alkotunk a filozófia mint tudományos működés szerepéről és helyéről a tudományos tudás többi diszciplinájának vonatkozásában. Ha nincs ilyen képünk, akkor a filozófiatörténeti kutatás – Nietzsche kifejezésével – a múlt kritikátlan konzerválásává, antikvárius tevékenységgé válik. A filozófiatörténet “probémáját” két példa alapján szeretném bemutatni: az egyik a Német idealizmus hagyományának és értelmezési módjainak a története, a másik pedig a fenomenológiai hagyomány viszonya önnön történetéhez.

Az előadásban két példával illusztrálom azt a jelenséget, amikor a filozófia története során számos szerző által vallott nézetek feledésbe merülnek, és komoly veszteségek árán kell újra felfedeznünk azokat. Az egyik példa a mentális betegségek bio-pszicho-szociális modelljéé, amely történetileg többek között René Descartes-nak és Robert Burtonnek tulajdonítható, és amellyel szemben a 20. század második felének biomedikális modellje igen leegyszerűsítő és immár (újra) meghaladott. A második példa a hitek kialakulását alapvetően, irracionális irányban befolyásoló kognitív torzítások újrafelfedezése. Bár ezen torzítások egy részét Francis Bacon, John Locke és mások jónéhány évszázaddal korábban leírták, a „korlátozott racionalitás” elmélete a 20. században, amely szembement pl. a klasszikus közgazdaságtan felfogásával az emberről, a reveláció erejével hatott.

A címben feltett kérdésre a válasz az kell, hogy legyen: semmi. A szokásos vádak, miszerint a nominalizmus szkepticizmust, relativizmust, illetve ateizmust implikál, könnyen megcáfolhatók a 14-ik századi via moderna gondolkodók episztemikus optimizmusával (reliabilism), esszencializmusával, illetve őszinte vallásosságával. De akkor mégis, mi táplálja ezeket a vádakat? Az előadás amellett fog érvelni, hogy a via moderna hozta el a filozófiatörténetben azt az első igazán „modern” szemantikai paradigmaváltást, amely ugyan nem logikai szükségszerűséggel, de történelmileg érthető motivációk révén vezetett a modernitás radikális szakításához a pre-modern filozófiatörténet episztemológiai, metafizikai, és morális tradícióival.

Az esztétikai diszciplína modern kori létrejötte óta sokféle tehertételnek volt (van) kitéve. Nevezték már „főfilozófiának” (Odo Marquard), vélték úgy, hogy a világ létezésének kizárólagos igazolása (Friedrich Nietzsche), szinte a létét s érvényét is annulálták (Martin Heidegger), hogy most csak a leghíresebbek közül idézzünk fel pár mozzanatot. Előadásomban (részint az említett szerzőkre is utalva) azt a kérdést szeretném kiélezni, hogy miképpen lehetséges és miért van egyáltalán az esztétikatörténet-írásban ez a nagy amplitúdójú, már-már aporetikus természetű érvényesség-tulajdonítás.

Platón számos dialógusában figyelmeztet rá, hogy testi létezőként az emberek szükségképpen felejtenek. A felejtés ellenszere természetesen az emlékezés. Az emlékezés azonban nem pusztán a tudás felidézése, hanem újra-megértés. Az újra-megértésben segítségünkre lehetnek különböző írásos és szóbeli emlékeztetők, de a munkát nekünk magunknak kell elvégezni, újra a megfelelő kapcsolatba kerülve a megértés tárgyaival. Platón ezt az ismeretelméleti tézist alkalmazza politikai filozófiájában is. Egy politikai közösség, annak tagjai és vezetői, szintén felejtenek. Az írott törvények szolgálhatnak emlékeztetőül, ám a törvények nem többek, mint emlékeztetők. A közösségnek és a törvényekért felelős vezetőknek újra és újra meg kell érteniük a törvények forrását, az igazságosságot, és hogy az miképp jelenik meg a közösség törvényeiben. Amit Platón az egyénről és egy politikai közösségről mond, talán alkalmazható még tágabban is: egy kultúrának és intellektuális tradíciónak is újra és újra kapcsolatba kell lépnie a megértés tárgyaival és ebben emlékeztetőül szolgálhatnak az írásos és egyéb dokumentumok vagy akár művészeti alkotások.

Erre a jelenségre jó példát szolgáltat maga a tudás és a megértés különbsége. A kortárs analitikus ismeretelméletben csak az utóbbi 10-15 évben vált (ismét) kutatási témává a megértés mint a tudástól elkülöníthető kognitív eredmény sajátos természete. Ennek a fejleménynek egyik fontos kiváltóoka éppen az antik filozófiatörténészek munkája volt: az a vita, ami arról szólt, hogy az episztémé Platónnál és Arisztotelésznél inkább „tudást” vagy inkább „megértést” jelent-e. Platón és Arisztotelész szövegei, a filozófiatörténészek közvetítésével, emlékeztetőként szolgáltak arra, hogy (újra-)megértsük a tudáshoz természetesen szorosan kapcsolódó, de ugyanakkor attól elkülöníthető megértés fontosságát.

Míg korábban a hagyományos filozófiatörténet és a feminizmus diskurzusa a görög újplatonizmus kutatásában külön szálon futott, a 2020-as években áttörés történt: tanulmányok sokasága jelenik meg, melyekben mainstream filozófiatörténészek vizsgálják anyagukat a feminizmus kérdésfeltevései alapján, illetve feminista alapokon álló kutatók vállalkoznak az újplatonikus filozófia különböző aspektusainak részletes, érdemi történeti elemzésére. Előadásomban azokat a dilemmákat és lehetőségeket vizsgálom, amelyek az újplatonizmus feminista szempontok szerinti filozófiatörténeti vizsgálatából adódnak. Egyrészt amellett érvelek, hogy a források fölött átnyúló, tényeket konstruáló, aktivizmus-vezérelt megközelítések alapján nem sokkal többet kapunk vissza azoknál a sémáknál, amelyeket belevetítettünk a szövegekbe. Másrészt megkísérlem megmutatni, hogy a mai problémák mentén feltett kérdések nyomán – megtartva a filozófiatörténet kritikai módszereit – a régi szövegek további rétegei válnak láthatóvá, és új vonásokkal gazdagodik a kései antikvitás filozófiájáról alkotott képünk. Előadásom első részében felvázolom a feminista kultúrkritika klasszikusainak néhány felvetését az újplatonizmusra vonatkozólag, és az újabb szerzők által követett stratégiákat. A második részben a hierarchia fogalmát vizsgálom meg, mely az újplatonikus metafizika alapvető strukturális elve, és amely a feminista kritikusok konstrukcióiban is fontos szerepet játszik. Végül kitérek az újplatonikus lélek-metafizika és a nők filozófiai részvétele közötti összefüggésekre.

Az önálló filozófiai szakdiszciplínaként a 18. században megjelenő (egyetemes) filozófiatörténet a 19. századi európai kulturális nemzetépítések keretében hamarosan követték az egyes nemzetek filozófiai hagyományait elbeszélni kívánó kísérletek. Ezeknek a munkáknak kezdettől fogva két fontos módszertani nehézséggel kellett szembenézniük. Egyfelől alapvető ellentétet láttak a filozófia deklarált egyetemessége és a nemzeti kultúra partikularitása között. (A nemzeti kultúra érzelmeken alapuló partikularitásának ellentétét a gondolatok egyetemességén alapuló filozófiával, következésképpen a nemzeti filozófia fogalmának önellentmondó voltát Erdélyi János különösen élesen fogalmazta meg A hazai bölcsészet jelenében, hogy azután megírja filozófiai kánonunkat sokáig meghatározó utolsó munkáját, A bölcsészet Magyarországon című magyar filozófiatörténetet.) Másfelől a nemzeti filozófiai hagyományban becsben tartott szerzők és művek gyakran olyan nemzetközi filozófiai trendekhez kapcsolódnak, amelyeknek a kutatása még vagy már nem áll az egyetemes filozófiatörténet középpontjában, így fogódzók híján könnyen születhetnek a nemzeti filozófiatörténetekben elhibázott interpretációk, beleértve akár a téves datálásokat is.

A második gond lassan megoldódni látszik az egyetemes filozófiatörténeti kutatások egyre részletesebbé és adatgazdagabbá válásával, de még itt is bőven maradt elvégzetlen feladat. (A legtanulságosabb kiigazítások: a múlt század közepén Erdélyi Bojót végleges beazonosítása a középkori Boëthius de Daciával, illetve a kora újkori eperjesi atomelméleti vita kiemelése az addigi karteziánus keretből és beillesztése egy azóta háttérbe szorult wittenbergi hagyományba.) Egyre inkább adott tehát minden feltétele annak, hogy a lokális filozófiai hagyományok elemeit egyszerre értelmezzük nemzeti és egyetemes összefüggésében. Az az általam is támogatott szemlélet, amely szerint éppen azért írunk nemzeti filozófiatörténet(ek)et, hogy ezzel módosítsuk, árnyaljuk a korábban szinte csak a legnagyobb klasszikusokra koncentráló egyetemes filozófiatörténet-írásban kibontakozó képet, első pillantásra megoldja a nemzeti partikularitás és a filozófiai egyetemesség ellentétének a problémáját. Különösen így van ez, ha tekintetbe vesszük, hogy a korábbinál jóval nagyobb, ha még nem is kellő mértékű a nemzetközi fogadókészség a perifériák és félperifériák kultúrtörténetének megjelenítésére, egyfajta posztkolonialista megközelítés jegyében. Szűkebb területemen jó példa erre az Ueberweg filozófiatörténeti kézikönyv-sorozat mostanában megjelenő legújabb kiadása a hosszú 19. század kelet-közép-európai filozófiatörténetét bemutató két kötettel. Kérdés azonban, hogy az egyes nemzeti narratívák egymás mellé helyezése – az ugyanebben a sorozatban megjelenő, a 19. század kelet-ázsiai és afrikai filozófiáit bemutató kötetekkel együtt – képes-e jelentősen új filozófiatörténeti elbeszélést nyújtani; illetve érdekel-e ez majd bárkit is a témával foglalkozó néhány szakemberen kívül.

Abban a vissza-visszatérő egzisztenciális szorongásban, amelyet a jelenkor globális problémái és a nem is távoli jövő rémképei váltanak ki bennünk, a bíbelődés a filozófiatörténettel időnként teljes abszurditásnak tűnik. Nem hiszem, hogy ezt a fel-feltörő érzést, amelyet persze minden bizonnyal más történeti tudományok képviselői is átélnek, ki lehetne küszöbölni. Reflexióra azonban késztethet minket, amely a fentiek fényében egyszersmind apológia is lesz.

Előadásom első részében az idén 300 éve született Kanttal kapcsolatos egyik - a filozófusok és a filozófia iránt érdeklődők számára közhelyszámba menő - állítást helyezem történeti kontextusba. A tételt, ‘a kanti etika az autonómia etikája’, úgy próbálom kontextualizálni, hogy közben kitérek a Kant-filológia manapság jellemző módszertani jellegzetességeire és azokra a digitalizáció eredményeként született új segédeszközökre, amelyek a mai kutatók rendelkezésére állnak.

A második részben a bemutatott példával összefüggésben igyekszem megmutatni, miként járul hozzá a történeti elemzés maguknak a filozófiai gondolatoknak az elmélyítéséhez, ill. lezárásképpen kitérek arra, hogyan szolgálhat ez a történeti-kontextualizáló gondolkodás példaként és gyakorlatként a kritikus gondolkodásra nevelésben, amelyre mostanság oly nagy szükség van.

A filozófiatörténet legitimációja lehet az antikvárius érdeklődés, lehet egy fejlődés vagy változás alakulásának vagy lépcsőfokainak feltárása, végül a meg nem válaszolt problémák továbbgondolásának ötletadója. Az első eset elmélyülést igénylő arisztokratikus történészi feladat. A második rámutat a változás lépcsőfokaira, de ezen túl nem jut. A harmadik eset az elméleti kihívás. Minden korszak kialakítja, vagyis a saját képét összhangba hozza egy jellemző (széles értelemben vett) metafizikával. Ahogy a korszakok eltérnek, úgy jelennek meg új metafizikai paradigmák, ugyanúgy, ahogy a teológiában is. Egy új korszak az előzőkre mintegy örökségre tekint, amivel kell valamit kezdeni. Ebből aztán van, amit megtart, és van, amit a sorsára hagy (kivéve, ha van elég tere, hogy minden elemét meg akarja tartani). A megtartott elemeket viszont saját képére formálja. Az alakíthatóság a megtartás kritériuma. Megmenthetőek-e azonban az örökölt elméletek az új konceptuális sémákba átfejtve? Mit jelent ilyenkor a megértés korrektsége és milyen következményekkel jár az átfordítás? Miért maradhatnak vonzóak a régi gondolatok, és ha elsajátítjuk ezeket, mire kaphatunk választ? Ezeket a kérdéseket Simon Maria Kopf nemrégi könyvével kapcsolatban fogom tárgyalni, Reframing Providence (Oxford, 2023).

Előadásomban a "History of Philosophy of Science" (HOPOS) mint fiatal flozófiatörténeti egységről szeretnék beszélni, kiváltképp arról, hogy minek is lenne ez a történeti kutatása, vagyis arról, hogy mi is az a tudományfilozófia. Az előadás fókuszában egy dilemma áll: nevezetesen, ha túlságosan szűkre szabjuk a tudományfilozófia történeti fókuszát, akkor egy túlspecializált és technikai vizsgálódásra szakosodott történetet kapunk, ám ha túlságosan tágra vesszük, akkor nagyon könnyen a dilettánsok, laikusok, humanista félértelmiségiek játszótere tárulhat fel előttünk. Ennél fogva bárhogy is döntünk, talán érdemes lenne History of Philosophy of Science helyett Histories of Philosophy of Science-ről beszélni.

A filozófiatörténet filozófémák (filozófiai állítások, problémák, összefüggések) feltárását végzi. A történeti megközelítés szituatív paraméterek (a szerző személyes jellegzetességei, nézetváltozásai, sajátos történeti idő- és térváltozók, hatástörténeti kontextus stb.) gondos felmérését és rögzítését involválja. Ugyanakkor maguk a filozofémák is felfoghatók (absztrakt) fogalmi szituációkként – a fogalmak elrendeződéseként. Kérdés: milyen viszonyban áll egymással a kétféle szituativitás? Elfogadható, vagy önmegsemmisítő az a filozófiatörténeti ideál, amely szerint a filozofémák történeti rekonstrukciójának végcélja a speciálisan történeti szituatív paraméterek eliminálása egy „tisztán” filozófiai szituáció felmutatása érdekében (ahol a történeti kutatás feltétele és eszköze ennek az eliminációnak)? Afféle esettanulmányként egy Edward Zalta által kidolgozott technikát mutatok be (röviden) a történeti filozofémák kezelésére.

Szembetűnő jellemzője a mai magyar filozófiának a metafilozófiai kérdések iránti érdeklődése. Ez húzódik meg az Eszes-Tőzsér Mi az analitikus filozófia? (2005) írás recepciója nyomán hazánkban évtizedes – a hazai filozófiai intézményrendszer korábbi kényszerfeltételeit tekintve: természetes – késéssel kibontakozó ún. analitikus-kontinentális vita mögött (Faragó, Schwendtner, Ullmann és mások), de e kategória alá sorolható az analitikus-kontinentális vita szerves alakváltozataként megjelenő, a metafilozófiai szkepticizmust az irányzat-komplementerfogalom helyett immár önreferenciálisan alkalmazó tézis, melyet Tőzsér nagyhatású könyve (Az igazság pillanatai. Esszé a filozófiai megismerés sikertelenségéről [2018]) és tanítványi körének munkássága (pl. Igazság pillanatai? [2021]) képvisel, csakúgy mint a mai magyar filozófiai irodalomban »imposztor-vitaként« hivatkozott kontroverzia.

Közös mindezekben a filozófiatörténet iránti genuin filozófiai érdeklődés hiánya. Az Eszes-Tőzsér szerzőpáros az általuk eszményített analitikus filozófiát egyenesen a par excellence történetietlen „philosophia perennis” örököseként tekinti, amennyiben idealizált analitikus filozófusaikkal együtt „úgy gondolják, hogy a filozófiai tevékenység történeti kontextustól függetlenül megragadható problémákra adható válaszokat keres” (69. o.; megjegyzendő, hogy ez a filozófiatörténet-használati modell de facto különbözik a philosophia perennis egyébként történetileg az újkor hajnalán kialakult eszméjétől, hanem inkább a 19. sz.-i délnémet neokantianizmus problématörténeti filozófiatörténet-filozófiájával rokonítható). Ezt követő, híres könyvében Tőzsér nem látszik komolyabb filozófiai jelentőséget tulajdonítani a filozófiatörténet-írásnak (pontosabban a filozófiatörténet-írás filozófiai sikertelenségének), azt leginkább egy extrém prezencialista keretben kezelve (pl. Platón és a „trópusok” kérdése, noha az utóbbi terminus technicust az analitikus filozófiába bevezető Donald Cary Williams expressis verbis úgy fogalmazott, hogy szemantikailag „eltéríti [divert] ez a szót”). Másik értelmezés szerint talán mondhatjuk azt, hogy a filozófiatörténet Tőzsér számára a »birtokoseset-filozófiák« része lenne (habár ő mintha nem használná ezt a mai magyar filozófiában amúgy elterjedt kifejezést), azaz a filozófiatörténettel való filozófiai foglalkozás célja – a nyelv, a tudomány, a vallás etc. (analitikus) filozófiáiéhoz hasonlóan – az lenne, hogy egy per definitionem filozófián kívüli jelenségcsoport vizsgálata révén csikarjon ki valamilyen a filozófia számára hasznosítható, s adott esetben az illető jelenségcsoport művelői számára visszaadható eredményt (amelynek érdemeit ezek szerint értelemszerűen az ahistorikus filozófia vártájáról kell megítélni).

Ezzel szemben előadásomban azt a lehetséges alternatívát szeretném képviselni, hogy a filozófiatörténettel való genuin filozófiai igényű foglalkozás egyik módja (és motivációja) lehetne akár az is, hogy konkrét filozófiatörténeti vizsgálódások révén pars pro toto módon (mondhatni: paradigmatikusan, e szó eredeti, görög értelme szerint [ti. nagybetűs példa]) metafilozófiai kérdésekre keressük a választ, metafilozófiai alternatívákat rekonstruáljunk, illetve in concreto érveljünk mellettük, különösen a filozófiának a filozófián kívüli Másikjához (vallás, tudomány) fűződő, a filozófia számára fogalmailag hozzáférhetetlen viszonyát illetően. Egy ilyen filozófiatörténet-használati mód előnye lehet, hogy talán elkerülheti a filozófiatörténet-írással kapcsolatos közkeletű, unásig ismételt dilemmákat az antikvarianizmus, ill. A teleologikus vagy ateleologikus prezencializmus stb. terén (melyeket pregnáns módon foglalt össze Rorty híres tanulmánya, melyet kevésbé ismert módon – a filozófiatörténet-filozófia iránti magyar érdeklődés elvetélt kezdeményének jeleként – még Fehér M. István ültetett át magyarra a Szemle 1986. évi számában, talán az 1989. januárjában bemutatott, de csak 1991 során publikált filozófiatörténet-elméletének (ti. a filozófiának és történetének „dualizmusa üressé és értelmetlenné válik”; Magyar Tudomány 1371. o.) előmunkálataként. Mégpedig talán éppen azért reménykedhetünk ez efféle száraz módszertani dilemma elkerülhetőségében, mivel mondhatni megfordítjuk a viszonyt a filozófia és a »külső« között (szöges ellentéteként a birtokoseset-filozófiaként tekintett filozófiatörténet-írással): célunk ugyanis éppen abban rejlik, hogy alázatos módon tanuljunk a filozófiatörténetből olyan (meta)filozófiai kérdéseket illetően, melyeket nem tudunk megoldottként tételezni (legfeljebb csak a meddő teoretikus önreferencialitás árán, amely általában elkerülhetetlen ára a metafilozófia művelésének). További előnye lehet a történeti metafilozófiának, hogy ez az alázatos, nyitott szellemű attitűd talán lehetővé teszi a történetírás modern módszertani instrumentáriumának (mikrotörténet, intézménytörténet, történeti szemantika, digitális bölcsészet etc.) integrálását a filozófiatörténet-írói munkába, illetve – az általános kulturális érvrendszeren túlmenő – motivációt szolgáltathat a filozófia lokális hagyományain, különösen a magyar filozófia többszólamú hagyományai elfelejtett alhagyományainak rehabilitálásán végzett munka számára.

Fontos ugyanakkor hangsúlyozni, hogy a történeti metafilozófia fent vázolni kívánt programlehetősége korántsem értendő kizárólagos, elsődleges vagy akár csak az optimalitásra igényt tartó kategóriaként. Inkább egy olyan általános módszertani keretrendszeren belül értelmezendő, amely a filozófiatörténetre irányuló filozófiai kérdést regionalizálja, azaz a filozófiatörténet-használat filozófiai módszertani feltételeire és lehetséges relevanciáira adható válaszokat az egyes filozófiai irányzatok és elköteleződések legitim pluralizmusa mentén differenciálja (utóbbin belül pedig önmagát egy tág értelemben vett, nem dekonstruktív-posztmodern kontinentális filozófia hatókörén belül kívánja elhelyezni).

TBA

Az első filozófus, aki a filozófia történetét nem történeti diszciplínaként értelmezte, Hegel volt. A modern filozófiatörténet részben a Hegel elképzeléseire adott reakcióból fejlődött ki. Eszerint a filozófia történetének is azt kell bemutatnia, „wie es eigentlich gewesen ist”. Az előadás néhány olyan dilemmát tárgyal majd, amivel a hegeliánus szellemben a filozófiatörténetet filozófiaként értelmező filozófusnak szembe kell néznie.

Előadásomban a filozófia történetét mint a filozófia önreflexióját értelmezem. A filozófia, amely az igazságra nyitott, doktrinák sorában bomlik ki és testesül meg az emberi történelemben. Amikor a filozófia saját történetét tárja fel és írja meg, valójában önmagára reflektál és önmagát értelmezi. Ezért a filozófiatörténet mélyén felfedezhetjük a Mi a filozófia? kérdését. Megfigyelhetjük, hogy minden nagyobb volumenű filozófiatörténet sajátos szempontok szerint értelmezte a filozófiát, és gyakran olyan előfeltevések igazolását célozta, amelyek a filozófia természetére vonatkoztak. Ennek nyomán azt vizsgálom, miként járul hozzá a filozófia önértelmezéséhez saját történetének megírása. Előadásomban érinteni szeretném azt a történeti-önértelmezési folyamatot, amely a 20. század végén bontakozott ki, és amely a filozófiai hagyománynak egy korábban háttérbe szorult, szinte elfeledett vonását igyekezett a felszínre hozni. Ez pedig az öngondozásként, a lélek gondozásaként értelmezett filozófiai gyakorlat lehetősége.

A filozófiatörténet mai nehézségét abban látom, hogy e diszciplínának úgy kellene történeti narratívák felé fordulnia, hogy eközben egyre kevésbé hiszünk a történelem értelemképző erejében. Bár a múltra vonatkozó információk termelése ipari méreteket ölt, az egyre hiányosabb múltkép és a jövőt illető egyre nagyobb bizonytalanság közegében a filozófiatörténet kevéssé tud megfelelni a vele szemben támasztott hagyományos elvárásoknak: nehezen tud történeti támpontokat adni az önmegértés számára. Javaslatom szerint önmagunk történeti megértésének igényéről lemondva helyesebb e diszciplínát egyfajta időbeli „terepmunkaként” felfognunk a szónak az antropológiából ismerős, attól sok szempontból mégis eltérő értelmében. Míg az antropológiai megértést eredetileg a térbeli és kulturális távolság kihívásai formálták, addig a filozófiatörténet időbeli távlatokban mozog. E távolság az ismerős alakzatokat is idegenné teszi, így mindkét esetben a saját és az idegen feszültsége jön létre, amelyet meghaladni nem, integrálni viszont nagyon is lehet a mai gondolkodásunkba. Ha történeti megértés nem lehetséges annak kísérlete nélkül, hogy egy a mienkétől eltérő kontextuson belül sajátítsunk el érvényes lépéseket, akkor az ismerősnek tűnő problémákat a maguk idegenségére visszavezetve megmutatható, hogy gondolkodásunk miképpen kondicionált egy adott időszak kényszerei és kihívásai által. A filozófiatörténetnek ez a kvázi-antropológiai megközelítése mentes a hagyományos felfogás ambícióitól, de ma is a reflexivitás nélkülözhetetlen formáit teszi elérhetővé a filozófiai gondolkodás számára.